ബ്രാഹ്മണ്യം, ദേശീയത, ഇടതുപക്ഷം: ചില വര്‍ത്തമാന വിചാരങ്ങള്‍

Posted on ഡിസംബര്‍ 26, 2006. Filed under: രാഷ്ട്രീയം, സുനില്‍ പി. ഇളയിടം |

സുനില്‍ പി. ഇളയിടം

സാമ്രാജ്യത്വവിരുദ്ധ സമരങ്ങളുടെ അടിത്തറയില്‍ നിന്നും രൂപംകൊണ്ട ആധുനിക ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതയുടെ ആന്തരിക പ്രത്യയശാസ്ത്രമായി സവര്‍ണ്ണ ഹിന്ദുത്വം ഒളിഞ്ഞു പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നുവെന്ന ആന്തരിക വൈരുദ്ധ്യത്തെ ഇന്ത്യന്‍ ഇടതുപക്ഷ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും ഒരു പരിധിവരെ പങ്കുപറ്റുന്നുണ്ടു്. ഇന്ത്യന്‍ ഇടതുപക്ഷത്തെ സവര്‍ണ്ണതയുടെ ഉടലെടുത്ത രൂപമായി കാണുന്ന സ്വത്വവാദികളുടെയും സാമ്പത്തിക ഘടകങ്ങളെ ഒഴിവാക്കി ആധുനികതാവിമര്‍ശനത്തെ ഉത്തരാധുനിക ലീലയാക്കി മാറ്റുന്നവരുടെയും പരിമിതികളെ മറികടന്നുകൊണ്ടു് നൂതനമായ ഇടതുപക്ഷാവബോധം രൂപപ്പെടുത്തേണ്ടതുണ്ടു്. സുഭാഷ് ചക്രവര്‍ത്തിയുടെ ബ്രാഹ്മണ്യ പരാമര്‍ശങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ഇടതുപക്ഷത്തിന്റെ ദേശീയാധുനികതയോടുള്ള നിലപാടുകള്‍ വിശകലനം ചെയ്യപ്പെടുന്നു.

        താന്‍ ഒന്നാമതായി ഒരു ബ്രാഹ്മണനും പിന്നീടു് ഒരു ഹിന്ദുവും അതിനുശേഷം മാത്രം ഒരു കമ്യൂണിസ്റ്റുമാണെന്ന പശ്ചിമബംഗാള്‍ മന്ത്രി സുഭാഷ് ചക്രവര്‍ത്തിയുടേതായി മാധ്യമങ്ങളില്‍ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ട പ്രസ്താവന മാര്‍ക്സിസ്റ്റു് പ്രവര്‍ത്തകരെ പൊതുവില്‍ അസ്വസ്ഥമാക്കിയിട്ടുണ്ടാവണം. വ്യക്തികളുടെ സ്വകാര്യവിശ്വാസത്തിന്റെ മേഖലയില്‍ കൈകടത്താനോ അവരുടെ മതവിശ്വാസത്തെ തടയാനോ പാര്‍ട്ടി ഉദ്ദേശിക്കുന്നില്ലെന്ന, സംസ്ഥാനത്തെ പാര്‍ട്ടിസെക്രട്ടറിയുടേതായി പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ട വിശദീകരണം ഈ അസ്വസ്ഥതക്കു് പരിഹാരമാകാന്‍ പോന്ന ഒന്നല്ല. പ്രാഥമികമായി ഒരു ബ്രാഹ്മണനായി നിലനിന്നുകൊണ്ടു് ഒരാള്‍ക്കു് കമ്യൂണിസ്റ്റായി ജീവിക്കുക എളുപ്പമല്ല എന്നതാണിതിനു് കാരണം. ബ്രാഹ്മണ്യം വ്യക്തികളെ ജാതിശരീരങ്ങളില്‍ തളച്ചിടുന്നുവെങ്കില്‍ ആധുനികത തത്ത്വത്തില്‍ അവരെ പൌരശരീരങ്ങളായി പുനര്‍നിര്‍വചിക്കുകയാണു് ചെയ്യുന്നതു്. പ്രാഥമിക പദവിയില്‍ ബ്രാഹ്മണ്യത്തെ നിലനിര്‍ത്തിക്കൊണ്ടു് ആധുനികമായ പൌരാവബോധത്തിന്റെയോ അതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട പൊതുജീവിതത്തിന്റെയോ നിര്‍വഹണം അസാധ്യമാണു്. മനുഷ്യനും മനുഷ്യനും തമ്മിലും മനുഷ്യനും പ്രപഞ്ചവും തമ്മിലും പുലരുന്ന പരസ്പരബന്ധത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അതിഭൌതികധാരണ എന്ന നിലയില്‍ ഒരു വ്യക്തി വെച്ചുപുലര്‍ത്തുന്ന മതാവബോധത്തിന്റെ (ഇതുമാത്രമായി വ്യക്തികളിലും മനുഷ്യജീവിതത്തിലും മതാവബോധം എപ്പോഴെങ്കിലും നിലനിന്നിട്ടുണ്ടോ എന്നതു് വേറൊരു കാര്യം) തലമല്ല ഇവിടെയുള്ളതു്. ബ്രാഹ്മണ്യമെന്നതു് അങ്ങനെയൊരു പ്രപഞ്ചാവബോധമല്ല. കര്‍ശനമായ ആചാരപരതയുടെയും ജനാധിപത്യവിരുദ്ധമായ ജാതിബന്ധങ്ങളുടെയും അതിനു് തുണനില്‍ക്കുന്ന വിപുലമായ ആശയപ്രപഞ്ചത്തിന്റെയും ആകത്തുകയാണതു്. ആധുനികമായ ജീവിതസന്ദര്‍ഭം മുറിച്ചുകടക്കാന്‍ ശ്രമിച്ച ഈ പ്രത്യയശാസ്ത്ര മണ്ഡലത്തെ കേന്ദ്രസ്ഥാനത്തു് നിലനിര്‍ത്തിക്കൊണ്ടു് ഒരാള്‍ പിന്നെയും കമ്യൂണിസ്റ്റായി തുടരുന്നു എന്നതു്, കമ്യൂണിസത്തെ ആചാരമാക്കുമ്പോള്‍ മാത്രം സാധ്യമാവുന്ന ഒരു കാര്യമാണു്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ വ്യക്തികളുടെ സ്വകാര്യമതവിശ്വാസത്തിന്റെ പ്രശ്നമായി ബ്രാഹ്മണ്യത്തെ വിലയിരുത്തിക്കൊണ്ടു് ഈ പ്രമേയത്തിനു് ശരിയായ വിശദീകരണം നല്‍കാനാവില്ല എന്നു് വ്യക്തമാണു്.

        വാസ്തവത്തില്‍ ഈ പ്രശ്നത്തെ മൂന്നു് വ്യത്യസ്ത നിലകളില്‍ ഇന്നു് അഭിസംബോധന ചെയ്യാനാകും. ഏതെങ്കിലും ചില വ്യക്തികളുടെ സ്വകാര്യധാരണയായി ഇതിനെ ചുരുക്കിക്കാണുകയാണു് ആദ്യത്തേതു്. സങ്കീര്‍ണവും ഗുരുതരവുമായ ഒരു സാമൂഹികപ്രമേയത്തെ വ്യക്തികളുടെ വിശ്വാസപ്രശ്നമായി ചുരുക്കിക്കാണുന്ന എളുപ്പവഴിയാണതു്. നമ്മെ തുറിച്ചുനോക്കുന്ന യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളെ കാണാതിരിക്കാനും മറ്റാരുടെയെങ്കിലും ചെലവില്‍ അതു് എഴുതിച്ചേര്‍ത്തു് വ്യാജമായ ഒരു പരിഹാരത്തില്‍ചെന്നു് ചേരാനും ഈ നിലപാടു് സഹായിക്കുന്നു. രണ്ടാമത്തെ മാര്‍ഗം ആദ്യത്തേതിന്റെ മറുപുറം പോലൊന്നാണു്. ഇന്ത്യയിലെ ഇടതുപക്ഷ/മാര്‍ക്സിസ്റ്റു് പ്രസ്ഥാനങ്ങളത്രയും സവര്‍ണ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ പ്രതിനിധികളാണെന്ന വാദം ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടു് സ്വത്വരാഷ്ട്രീയത്തില്‍ അഭയം പ്രാപിക്കുന്ന സമകാലിക ദളിതു് വീക്ഷണങ്ങളില്‍ ഇതു് കാണാനാവും. നമ്പൂതിരിപ്പാടു് എന്ന ജാതിപ്പേരു് ഉപേക്ഷിക്കാതിരുന്ന നടപടി ഇ.എം.എസില്‍ ഒളിച്ചിരുന്ന സവര്‍ണതയുടെ തെളിവായി അവിടെ ഹാജരാക്കപ്പെടും (ജാതിപ്പേരു് ഉപേക്ഷിച്ചു് മന്നത്തു് പത്മനാഭന്‍ ആയിത്തീര്‍ന്ന മന്നത്തു് പത്മനാഭപിള്ള ഇ.എം.എസ്സിനെക്കാളും ജാതിവിരുദ്ധനാകണം, ഈ യുക്തിയെ പിന്‍പറ്റിയാല്‍). അന്തിമമായി ഇടതു്-മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ സവര്‍ണ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റേയും ബ്രാഹ്മണാധിപത്യത്തിന്റേയും പ്രച്ഛന്നവേഷങ്ങള്‍ മാത്രമാണെന്നു് വാദിച്ചുകൊണ്ടു്, ആ പ്രച്ഛന്നതയ്ക്കു് പിന്നിലെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിന്റെ വെളിപ്പെടുത്തലിന്റെ മുഹൂര്‍ത്തമായി മേല്‍പ്പറഞ്ഞതരം പ്രസ്താവനകളെ പരിഗണിക്കാനാവും, ഈ വാദഗതി സന്നദ്ധമാവുക.

        ഔദ്യോഗിക ന്യായീകരണങ്ങളുടെയും ഏകമുഖമായ വിമര്‍ശനങ്ങളുടെയും ഈ ഇരുവഴികളില്‍ നിന്നു് വ്യത്യസ്തമായി ദേശീയതയുടെയും ആധുനികീകരണത്തിന്റെയും ചരിത്രസന്ദര്‍ഭത്തോടു് ബന്ധപ്പെടുത്തി ഈ പ്രമേയത്തെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാന്‍ കഴിയുന്ന മൂന്നാമതൊരു വഴിയും നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ടു്. നവോത്ഥാനമാനവികതയുടെയും ദേശീയ ആധുനികതയുടെയും ബലതന്ത്രത്തെ ചരിത്രപരമായി നോക്കിക്കാണുന്ന നിലപാടാണതു്. ദേശീയമായ ആധുനികീകരണ പ്രക്രിയ സവര്‍ണ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തില്‍ ബദ്ധമായതെങ്ങനെയെന്നു് വിലയിരുത്തിക്കൊണ്ടു്, രാഷ്ട്രപൌരത്വവും രാഷ്ട്രയുക്തിയും സവര്‍ണാധികാരത്തിന്റെ പരോക്ഷപ്രകാശനങ്ങള്‍ കൂടിയായിത്തീര്‍ന്നതിന്റ പൊരുള്‍ വിശദീകരിക്കാന്‍ അതിനു് കഴിയും. ഇത്തരമൊരു വിശദീകരണ പദ്ധതി, ചരിത്രത്തെ മാപ്പുസാക്ഷിയാക്കിക്കൊണ്ടു് സവര്‍ണതയുടെ സാധൂകരണമായിപ്രവര്‍ത്തിച്ചുകൂടാ. പക്ഷേ, വ്യക്തിഗതമോ സാന്ദര്‍ഭികമോ ആയ ഇച്ഛകള്‍ക്കപ്പുറം ചരിത്രം ആഴത്തില്‍ വേരോടിനില്‍ക്കുന്ന ഒന്നാണു് ഈ പ്രശ്നമെന്നു് തിരിച്ചറിയാന്‍ അതു് നമ്മെ സഹായിക്കും. നിന്നിടത്തു് തന്നെ ഇപ്പോഴും നില്‍ക്കുന്നതിനു് ന്യായം കണ്ടെത്തുന്നതിനു് പകരം നിന്നിടത്തു് നിന്നുംമുന്നോട്ടു് നീങ്ങേണ്ടതു് എങ്ങനെ എന്നതിനെക്കുറിച്ചു് പുതിയ തെളിച്ചങ്ങള്‍ തരാന്‍ അതിനുകഴിയും. ഇടതുപക്ഷത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം കര്‍ക്കശവും കഠിനവുമായ ആത്മവിമര്‍ശനത്തിന്റെ ഒരു നയം അതിലടങ്ങിയിട്ടുണ്ടു്. എന്നാല്‍ ഐതിഹാസികമായ ഒരു ചുവടുവെപ്പിനുള്ള വിലയാണു് ഈ ആത്മവിമര്‍ശനം എന്നു് തിരിച്ചറിയാനായാല്‍ അതു് ഏതു നിലയിലും അനിവാര്യമാണെന്നു് വ്യക്തമാകും.

        രണ്ടു്:
        നമ്മുടെ ദേശീയതയുടെ മതാത്മക ഉള്ളടക്കത്തെ വെളിപ്പെടുത്തുന്ന പുകഴ്‌പെറ്റ ഒരു സംജ്ഞയുണ്ടു്: ദേശീയ മുസ്ലിം. ഖാന്‍ അബ്ദുള്‍ ഗഫാര്‍ഖാനോ, അബുല്‍ കലാം ആസാദോ, അബ്ദുറഹ്മാന്‍ സാഹിബോ ദേശീയ മുസ്ലിമായി പരിഗണിക്കപ്പെടുന്നതുപോലെ മഹാത്മാഗാന്ധിയോ സര്‍ദാര്‍ പട്ടേലോ കെ. കേളപ്പനോ ദേശീയ ഹിന്ദുവായി പരിഗണിക്കപ്പെടില്ല. ഹിന്ദു സ്വാഭാവികമായും ദേശീയമായിരിക്കുമ്പോള്‍ മുസ്ലിം ദേശീയതയുടെ അപരങ്ങളിലൊന്നായി നിലകൊള്ളുന്നു. അതുകൊണ്ടു് ഒരു മുസ്ലിമിനെ സംബന്ധിച്ചു് ദേശീയത സ്വാഭാവികമല്ലെന്നു് സങ്കല്പിക്കപ്പെടുന്നു. നിശ്ചയമായും ഈ പദാവലി ഇത്തരത്തില്‍ മാത്രം നിലവില്‍ വന്ന ഒന്നല്ല. മുസ്ലിം ലീഗു് ഉയര്‍ത്തിയ വിഭജനവാദവും അതിനെതിരായ ദേശീയവാദികളുടെ ചെറുത്തുനില്‍പ്പും ഈ പദാവലികള്‍ക്കു് പിന്നിലുണ്ടു്. (അപ്പോള്‍ത്തന്നെ ജിന്നയ്ക്കും മുമ്പേ ദ്വിരാഷ്ട്രവാദം ഉന്നയിച്ച സവര്‍ക്കര്‍ ദേശവിരുദ്ധനായി പരിഗണിക്കപ്പെടുകയോ വിഭജനവാദത്തെ അവസാന നിമിഷംവരെ എതിര്‍ത്തുനിന്ന ഗാന്ധിജിയടക്കമുള്ള നേതാക്കള്‍ ‘ദേശീയ ഹിന്ദു’ക്കളായി പരിഗണിക്കപ്പെടുകയോ ചെയ്തില്ലെന്ന കാര്യം അവശേഷിക്കുന്നു). എന്നാല്‍ സവിശേഷമായ ഈ ചരിത്രാനുഭവത്തിനപ്പുറം, ദേശനിര്‍മിതിയുടെ സന്ദര്‍ഭത്തിലെ അപരങ്ങളിലൊന്നായി ഇസ്ലാം ഇവിടെ സങ്കല്പിക്കപ്പെട്ടു പോന്നു എന്ന യാഥാര്‍ഥ്യം നിലനില്‍ക്കുന്നു. ദേശീയതയുടെ സങ്കല്പരാശി വൈദിക ഭൂതകാലത്തെയും പാരമ്പര്യത്തെയും രാഷ്ട്രപാരമ്പര്യമായി പരിഗണിച്ചുപോന്നതിന്റെ അനന്തര ഫലമായിരുന്നു അതു്. നവോത്ഥാനവും ആധുനികീകരണവും അടക്കമുള്ള ചരിത്രപ്രക്രിയകളെ ഏറിയും കുറഞ്ഞും നിര്‍ണയിക്കാന്‍, കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയുടെ സവിശേഷ സാഹചര്യത്തില്‍, മേല്പറഞ്ഞ വൈദിക-ബ്രാഹ്മണ മൂല്യങ്ങള്‍ക്കു് കഴിഞ്ഞിരുന്നു. വിമര്‍ശിക്കപ്പെടുമ്പോഴും സ്വാംശീകരിക്കപ്പെടേണ്ട കേവലപാരമ്പര്യമായി, നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ആന്തരമൂല്യമായി, വൈദിക ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര സംഹിതകള്‍ക്കു് നിലനില്‍ക്കാന്‍ എളുപ്പം കഴിയുമായിരുന്നുവെങ്കിലും മുസ്ലിമും ദേശീയവാദിയുമാവുക അത്രമേല്‍ സ്വാഭാവികമായ ഒന്നായിരുന്നില്ല. ദേശീയത മുസ്ലിമിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം തെളിയിക്കപ്പെടേണ്ട ഒന്നാണു്; നേടിയെടുക്കേണ്ട ഒരു അസാന്നിദ്ധ്യം. മറിച്ചു് വൈദിക പാരമ്പര്യത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അതുതന്നെയാണു് ദേശീയത (ഇന്ത്യയില്‍ വര്‍ഗീയത ദേശീയതയുടെ പരിവേഷമണിഞ്ഞാവും രംഗത്തെത്തുകയെന്നു് ജവാഹര്‍ലാല്‍ നെഹ്രു ഇക്കാര്യം മറ്റൊരു രൂപത്തില്‍ സൂചിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ടു്). അതുകൊണ്ടു് ഒന്നാമതായി ഹിന്ദുവും പിന്നാലെ ദേശീയവാദിയുമാവുക ഇവിടെ വളരെ സ്വാഭാവികമായിരുന്നെങ്കില്‍ ഒന്നാമതായി മുസ്ലിമും പിന്നെ ദേശീയവാദിയുമാവുക അത്രമേല്‍ സ്വാഭാവികമല്ലാതായി. ആദ്യത്തേതു് ദേശീയതയും രണ്ടാമത്തേതു് വിഭാഗീയതയുമായി പരിഗണിക്കപ്പെടാം എന്നതു് ആധുനിക ഇന്ത്യയിലെ ‘സ്വാഭാവിക’ യാഥാര്‍ത്ഥ്യമായി. ഈ ‘സ്വാഭാവിക യാഥാര്‍ത്ഥ്യ’ത്തിന്റെ ഏറ്റവുമൊടുവിലെ പ്രകാശനമാണു് സുഭാഷ് ചക്രവര്‍ത്തിയുടെതായി മാദ്ധ്യമങ്ങളില്‍ വന്ന പ്രസ്താവന. സാങ്കേതികമായി അതു് തിരുത്തപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടെങ്കിലും ആ പ്രസ്താവനയെയും അതിനു് പിന്നിലെ ലോകബോധത്തെയും സാധ്യമാക്കിയ അന്തരീക്ഷം ഇപ്പോഴും തുടരുന്നു.

        എങ്ങനെയാണു് ഇന്ത്യയിലെ ദേശീയ ആധുനികത ഇവ്വിധത്തില്‍ സവര്‍ണതയുമായി ഒത്തിണക്കം നേടിയതു്? ഇതിനുത്തരം കാണാന്‍ ദേശീയതയുടെ പിന്നാമ്പുറത്തെ സാമൂഹികബലങ്ങളെ നാം വകതിരിച്ചെടുക്കേണ്ടതുണ്ടു്. വളരെ പ്രാഥമികമായൊരര്‍ത്ഥത്തില്‍ പ്രധാനപ്പെട്ട മൂന്നു് ഘടകസാമഗ്രികള്‍ നമ്മുടെ ദേശീയതയില്‍ ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്നിട്ടുണ്ടു് എന്നു് പറയാം. അതില്‍ പരമപ്രധാനമായതു് സാമ്രാജ്യാധിപത്യത്തിനെതിരെ ഉയര്‍ന്നുവന്ന ജനകീയ പ്രതിരോധമാണു്. വ്യത്യസ്തഭാഷകളും സംസ്കാരങ്ങളുമായി ഇന്ത്യയിലെമ്പാടും ചിതറിക്കിടന്ന വിവിധ ജനവിഭാഗങ്ങളെ പൊതുവായി ദേശബോധത്തിലേക്കു് വിളക്കിച്ചേര്‍ത്തതു് ബ്രിട്ടീഷ് വിരുദ്ധസമരങ്ങളാണു്. പ്രദേശികവും ജാതിബദ്ധവുമായ സ്വത്വസങ്കല്പങ്ങളില്‍നിന്നു് ദേശീയവും മതനിരപേക്ഷവുമായ പൌരസങ്കല്പത്തിലേക്കു് വ്യക്തികളെ ആനയിക്കാന്‍ അതിനു് കഴിഞ്ഞു. നിശ്ചയമായും ഈ ദേശീയ മതനിരപേക്ഷ പൌരത്വം ചരിത്രപരമായി പരിമിതപ്പെട്ട ഒന്നുതന്നെയായിരുന്നു. പക്ഷേ, പരിമിതമായ നിലയിലും അതിനെ സാധ്യമാക്കിയതു് മേല്പറഞ്ഞ സാമ്രാജ്യവിരുദ്ധ പ്രക്ഷോഭങ്ങളാണു്. വിവിധ ധാരകളായി പടര്‍ന്നുകയറിയ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ സമരോര്‍ജത്തിനു് നൂറ്റാണ്ടുകളുടെ പിന്‍ബലമുള്ള സ്വത്വസങ്കല്പങ്ങളെ ഇളക്കിമറിച്ചു് ദേശീയ പൌരത്വത്തിന്റെ അടിത്തറയൊരുക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞു.

        ഇപ്രകാരം ദേശീയ പൌരത്വത്തിന്റെ ആധാര യുക്തിയായും അടിസ്ഥാന ഊര്‍ജമായും ബ്രിട്ടീഷ് വിരുദ്ധ സമരങ്ങള്‍ നിലകൊള്ളുമ്പോള്‍തന്നെ, ഇതില്‍നിന്നു് തീര്‍ത്തും വ്യത്യസ്തങ്ങളായ മറ്റു് രണ്ടു് ഘടകങ്ങള്‍കൂടി ദേശീയതയുടെയും പൌരകല്പനയുടെയും പിന്നാമ്പുറത്തു് പ്രബലമായി തുടരുന്നുണ്ടായിരുന്നു. അതിലൊന്നു് ബ്രിട്ടീഷ് ഇന്ത്യ എന്ന രാഷ്ട്രസംവിധാനവും (Territorial State) മറ്റൊന്നു് വൈദിക പാരമ്പര്യത്തില്‍ വേരോടി നില്‍ക്കുന്ന ആര്‍ഷഭാരതസങ്കല്പവുമാണു്. ആധുനികീകരണത്തെയും ദേശനിര്‍മിതിയെയും നിര്‍ണയിച്ച ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട ഭൌതികാസ്പദം ബ്രിട്ടീഷിന്ത്യ എന്ന രാഷ്ട്ര-ഭരണകൂടമായിരുന്നു. ഒരു ഭാഗത്തു് ദേശം എന്ന സങ്കല്പരാശിക്കു് മൂര്‍ത്ത രൂപം നല്‍കിക്കൊണ്ടു് ദേശ-രാഷ്ട്രപരമായ പുതിയ സ്വരൂപമാര്‍ജിക്കുന്നതിനുള്ള ഭൌതിക പരിസരമൊരുക്കാന്‍ അതിനു് കഴിഞ്ഞു. മറുഭാഗത്താകട്ടെ, വിദ്യാഭ്യാസവും റെയില്‍വെയും മുതല്‍ കോടതികളും കണ്ടെഴുത്തും വരെ നടപ്പില്‍ വരുത്തിക്കൊണ്ടു് ആധുനികീകരണത്തിന്റെ സ്ഥാപനസാമഗ്രികള്‍ ഉറപ്പിച്ചെടുക്കാനും അതു് സന്നദ്ധമായി. നിശ്ചയമായും ഇവയത്രയും ഏകമുഖമായി പുരോഗമന സ്വഭാവം പ്രകടിപ്പിച്ചവയല്ല. തദ്ദേശീയ പാരമ്പര്യങ്ങള്‍ക്കും നൂറ്റാണ്ടുകള്‍ പിന്നിട്ട സംസ്കാര രൂപങ്ങള്‍ക്കും മുകളിലാണു് ഇവ അടിച്ചേല്‍പ്പിക്കപ്പെട്ടതു്. ആ നിലയില്‍ അധിനിവേശത്തിന്റെ സ്ഥാപനസാമഗ്രികള്‍തന്നെയായിരുന്നു ഇവയത്രയും. പക്ഷേ, ഈ സ്ഥാപനസാമഗ്രികള്‍ തന്നെയാണു് ആധുനികീകരണത്തിന്റെയും ദേശീയതയുടെയും വ്യക്തിഗത പൌരത്വത്തിന്റെയും ഉപാധികളായും ഇവിടെ പ്രവര്‍ത്തിച്ചതു്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ദേശീയതയുടെയും ദേശീയാവബോധത്തിന്റെയും കേന്ദ്രത്തില്‍ അധിനിവേശത്തിന്റെ സങ്കല്പരാശികള്‍ പ്രബലമായിത്തന്നെ തുടര്‍ന്നു. ആധുനികശാസ്ത്രവും മാനവവാദവും ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള ജ്ഞാന / പ്രത്യയശാസ്ത്ര സാമഗ്രികള്‍ ഒരുഭാഗത്തും സുഘടിതമായ സര്‍ക്കാര്‍ സംവിധാനം മറുഭാഗത്തുമായി ബ്രിട്ടീഷ്‌വാഴ്ച ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതയുടെ ഉള്ളടരില്‍ കുടിയേറിപ്പാര്‍ത്തു. ഇപ്പോഴും കുടഞ്ഞുകളയാന്‍ കഴിയാത്ത ഭൂതഭാരമായി അതു് അവിടെ അവശേഷിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

        ഇപ്രകാരം ദേശീയാധുനികതയുടെ ഉപകരണസാമഗ്രികള്‍ എന്ന നിലയില്‍ ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണസംവിധാനം നിലകൊണ്ടപ്പോള്‍ അതിന്റെ ഭാവനാമണ്ഡലമായി (imaginary terrain) ഏറിയകൂറും പ്രവര്‍ത്തിച്ചതു് വൈദികപാരമ്പര്യം ജന്മം നല്‍കിയ ദേശസങ്കല്പമാണു്. സംസ്കൃത സാഹിത്യവും വൈദിക വിജ്ഞാനവും കൈകോര്‍ത്തു നില്‍ക്കുന്ന ഭൂതകാല കല്പനകളില്‍നിന്നു് വര്‍ത്തമാന രാഷ്ട്രഘടനയ്ക്കുതകുന്ന ചേരുവകള്‍ കണ്ടെടുക്കാന്‍ പുതിയ ദേശീയവബോധത്തിനു് കഴിയുമായിരുന്നു. ദേശീയവാദ ചരിത്രശാസ്ത്രം (Nationalist Historiography) എന്നു് വിവരിക്കപ്പെട്ടുപോരുന്ന ഭൂതകാല സമീക്ഷ മുഖ്യമായും നിറവേറ്റിയതു് ഇത്തരമൊരു ദൌത്യമാണു്. ബങ്കിംചന്ദ്ര ചാറ്റര്‍ജിയും ബാലഗംഗാധര തിലകനും മുതല്‍ കെ.പി. ജയ്‌സ്വാളും ആര്‍. സി. മജുംദാറും വരെയുള്ളവരുടെ ചരിത്രരചനാസംരംഭങ്ങള്‍ ഈ ദൌത്യ നിര്‍വഹണത്തിന്റെ സാക്ഷ്യങ്ങളായി അവശേഷിക്കുന്നു. വിശദാംശങ്ങളില്‍ തര്‍ക്കുമണ്ടാവുമെങ്കിലും ഇവരിലൂടെയെല്ലാം പണിതെടുക്കപ്പെട്ട ദേശീയാധുനികതയുടെ ഭാവനാ ഭൂപടം വൈദിക പാരമ്പര്യത്തില്‍ വേരോടി നില്‍ക്കുന്ന ഒന്നുതന്നെയായിരുന്നു. അങ്ങനെ സുവര്‍ണവും സവര്‍ണവുമായ പുതിയൊരു ദേശാവബോധം ദേശീയതയുടെ നിര്‍മാണ സാമഗ്രിയും പ്രത്യയശാസ്ത്ര അടിത്തറയുമായി നിലവില്‍വന്നു. പിന്നാലെ ദേശീയ പൌരത്വത്തിന്റെ തത്ത്വശാസ്ത്രവും ലോകബോധമുമായി, ആധുനികീകരണത്തിന്റെ അടിയടരായി അതു് സ്ഥാനമേല്‍ക്കുകയും ചെയ്തു. അതോടെ പാരമ്പര്യത്തിന്റെയും ദേശീയ സംസ്കാരത്തിന്റെയും സ്വരൂപമാര്‍ജിച്ചു്, ആധുനികീകരണത്തിനു് വിധേയമായ പാരമ്പര്യാവബോധമായി, ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര മണ്ഡലം ദേശീയതയില്‍ സന്നിഹിതമായി.

        ഇങ്ങനെ സാമ്രാജ്യവിരുദ്ധ സമരങ്ങള്‍ എന്ന വിമോചകമായ പ്രഭവത്തില്‍നിന്നു് ഊര്‍ജം സംഭരിച്ചപ്പോള്‍തന്നെ, കോളനി അധികാരത്തിന്റെയും വൈദിക-ബ്രാഹ്മണപ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെയും സമ്മര്‍ദങ്ങള്‍ ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതയെ നിര്‍ണയിക്കുന്നതില്‍ സുപ്രധാനപങ്കു് വഹിച്ചതായി നമുക്കു് വ്യക്തമായി കാണാം. ഇപ്പോള്‍ ചിലപ്പോഴൊക്കെ വാദിക്കപ്പെട്ടുവരുന്നതുപോലെ, ഇതു് ഏകമുഖമായ സവര്‍ണവത്കരണമോ അധിനിവേശമോ ആയി ഒരിക്കലും ചുരുങ്ങിപ്പോയിട്ടില്ല. ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതയുടെ പ്രഭവം, സംശയരഹിതമായും, സാമ്രാജ്യത്വ വിരുദ്ധതയില്‍ അടിയുറച്ച ദേശീയ പ്രസ്ഥാനംതന്നെയാണു്. ഇതിന്റെ നിര്‍ണായക പ്രാധാന്യത്തെ നിരസിച്ചുകൊണ്ടുള്ള എല്ലാ വിലയിരുത്തലുകളും ചിരത്രാനുഭവങ്ങള്‍ക്കു മേല്‍ സ്വന്തം ഇച്ഛകളെ പ്രതിഷ്ഠിക്കാനുള്ള സൈദ്ധാന്തിക വ്യായാമങ്ങളായേ പരിഗണിക്കപ്പെടൂ. പക്ഷേ, അതേസമയംതന്നെ ദേശീയതയുടെ ആഭ്യന്തര സ്വരൂപത്തെ വൈരുധ്യരഹിതമായ ഒന്നായി പരിഗണിക്കുന്നതും ഇത്രതന്നെ ചരിത്രവിരുദ്ധമാണു്. മുകളില്‍ പറഞ്ഞതുപോലെ ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെയും കോളനി ആധിപത്യത്തിന്റെയും പ്രത്യയശാസ്ത്രമണ്ഡലത്തില്‍തന്നെയാണു് ആധുനികവും ദേശീയവുമായ പൌരത്വം നിര്‍വചിക്കപ്പെട്ടതു്. അതുകൊണ്ടു് ഒരു ഭാഗത്തു് അതു് പാശ്ചാത്യ ആധുനികത ജന്മം നല്‍കിയ മനുഷ്യകല്പനയോടു ംമറുഭാഗത്തു് മുഖ്യധാരാ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര കല്പനകളോടും ഒരുപോലെ ഇണങ്ങിനിന്നു. ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ജനകീയാടിത്തറയും പ്രക്ഷോഭരൂപങ്ങളും ഈ ഒത്തിണക്കത്തെ പലപ്പോഴും അലോസരപ്പെടുത്തിയിരുന്നു എന്നതു് വാസ്തവമാണു്. പക്ഷേ, അലോസരങ്ങള്‍ക്കപ്പുറം പുതിയ പൌര-രാഷ്ട്ര യുക്തിയുടെ അടിയിളക്കിക്കളയാന്‍ അതിനു് കഴിഞ്ഞില്ല. ആ നിലയില്‍ പാശ്ചാത്യ ആധുനികതയുടെയും ദേശീയ മുഖ്യധാരാ പാരമ്പര്യത്തിന്റെയും സമ്മേളനഫലമായി ഉയര്‍ന്നുവന്ന മനുഷ്യമാതൃക ആഥുനിക പൌരത്വത്തിന്റെയും മാതൃകാരൂപമായി. ബൂഷ്വാസി സ്വന്തം മാതൃകയില്‍ ലോകം നിര്‍മിക്കുന്നുവെന്നു് മാര്‍ക്സ് മുമ്പൊരിക്കല്‍ നിരീക്ഷിച്ചതുപോലെ ദേശീയാധുനികയുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രം അതിന്റേതായ മനുഷ്യമാതൃകയ്ക്കും ജന്മം നല്‍കി. മുസ്ലിമുകള്‍ ദളിതുകള്‍, സ്ത്രീകള്‍ തുടങ്ങിയ വിവിധപ്രകാരങ്ങളിലുള്ള മനുഷ്യാവസ്ഥകളെ അപരവത്കരിച്ചുകൊണ്ടാണു് ഈ ദേശീയ പൌരത്വം സ്വയം നിര്‍വചിച്ചതു്. ഇത്തരമൊരു പൌരത്വ കല്പനയ്ക്കുള്ളില്‍ മുസ്ലിം സ്വയമേവ ‘ദേശീയ മുസ്ലിം’ അല്ലാതായി. ദളിതുകള്‍ ‘ദേശീയ സംസ്കാരം’ ആര്‍ജിക്കേണ്ടവരായി. സ്ത്രീകള്‍ പുരുഷപരമായി നിര്‍വചിക്കപ്പെട്ട മാതൃകാകുടുംബിനികളായി. ബ്രാഹ്മണ്യവും പുരുഷാധിപത്യവും ആധുനികമായ പൌരകല്പനയുടെ ആന്തരമൂല്യമായി. അതിനെ സ്വാംശീകരിക്കുന്നതു് ദേശപാരമ്പര്യവുമായുള്ള സാത്മീകരണവുമായി. നവോത്ഥാനത്തിന്റെ പരിഷ്കരണ ദൌത്യങ്ങളിലും ആധുനികീകരണത്തിന്റെ സ്ഥാപന സാമഗ്രികളിലും എല്ലാം ഈ അപരവത്കരണം പ്രാമാണികപദവി കൈയാളിപ്പോരുകയും ചെയ്തു. ഒന്നാമതായി ബ്രാഹ്മണനും പിന്നെമാത്രം കമ്യൂണിസ്റ്റുമായി സുഭാഷ് ചക്രവര്‍ത്തിക്കു് തുടരാന്‍ കഴിയുന്നതും ഈ പ്രത്യയശാസ്ത്രമണ്ഡലത്തിലാണു്.

        മൂന്നു്:

        ഇന്ത്യയിലെയും കേരളത്തിലെയും ഇടതുപക്ഷ പ്രസ്ഥാനം പ്രാഥമികമായും നാടുവാഴിവിരുദ്ധവും ജാതിവിരുദ്ധവുമായ സമരങ്ങള്‍ക്കുമേലാണു് അതിന്റെ ജനകീയാടിത്തറ ഉറപ്പിച്ചെടുത്തതു്. 1940-കള്‍ മുതലുള്ള രണ്ടു് മൂന്നു് പതിറ്റാണ്ടുകളില്‍ നാടുവാഴിത്തത്തിന്റെ ലോകാവബോധത്തിനെതിരെ പലനിലകളില്‍ ഇടതുപക്ഷം പോരാടി. അതിന്റെ ഭാഗമായി സമുദായപരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങളോടും ജാതിനശീകരണ സംരംഭങ്ങളോടും ക്ഷേത്രപ്രവേശന സമരങ്ങളോടുമെല്ലാം ഐക്യപ്പെടാനും ഈ സമരങ്ങളില്‍ പലതിന്റെയും നേതൃത്വം തന്നെ ഏറ്റെടുക്കാനും ഇടതുപക്ഷപ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ തയ്യാറായി. എ.കെ.ജിയും പി.കൃഷ്ണപിള്ളയും നേതൃത്വം നല്‍കിയ ഗുരുവായൂര്‍ സത്യാഗ്രഹം മുതല്‍ സഖാവു് എ.ജി. വേലായുധന്‍ രക്തസാക്ഷിത്വം വരിച്ച ചാലിയം സമരംവരെയുള്ള എണ്ണമറ്റ സമരങ്ങള്‍ കമ്യൂണിസ്റ്റ്-ഇടതുപക്ഷ നേതൃത്വത്തിലും പങ്കാളിത്തത്തിലുമായി നടന്നു. ഇതോടൊപ്പംതന്നെ ഭൂപ്രഭുത്വത്തിനും ജന്മിവാഴ്ചയ്ക്കെതിരായ നിരവധി സമരങ്ങള്‍, തൊഴിലാളികളുടെ അവകാശങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയും അരങ്ങേറി. ഈ രണ്ടു് സമരധാരകളും അടിസ്ഥാനപരമായി നാടുവാഴിത്തപരമായ ലോകാവബോധവുമായി നടന്ന ഏറ്റുമുട്ടലുകള്‍ കൂടിയാണെന്നു് കാണാം. ക്ഷേത്രപ്രവേശനവും സമുദായ പരിഷ്കരണവും ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള സമരമുഖങ്ങളില്‍ നാടുവാഴിത്തപ്രത്യയശാസ്ത്രത്തോടും അതിന്റെ ആചാരവ്യവസ്ഥയോടും ഇടതുപക്ഷം ഏറ്റുമുട്ടിയപ്പോള്‍ ജന്മി വിരുദ്ധ സമരങ്ങളില്‍ നാടുവാഴിത്ത സമ്പദ്വ്യവസ്ഥാക്രമങ്ങളോടാണു് അതു് എതിരിട്ടു നിന്നതു്. അന്തിമമായി ഇവരണ്ടും നാടുവാഴിത്തവുമായുള്ള കണക്കുതീര്‍ക്കലുകള്‍ തന്നെയായിരുന്നു എന്നു പറയാം.
        ഇതേ കാലയളവില്‍തന്നെയാണു് നാടുവാഴിത്ത വിരുദ്ധ സമരങ്ങളെ സാമ്രാജ്യത്വവിരുദ്ധ സമരമായി വികസിപ്പെച്ചെടുക്കാനും ഇടതുപക്ഷം ശ്രമിക്കുന്നതു്. ഇന്ത്യന്‍ നാടുവാളിത്തവുമായി അധിനിവേശശക്തികള്‍ നടത്തിയിരുന്ന ഒത്തുതീര്‍പ്പിന്റെ ഫലമായി ജന്മിത്വത്തിനെതിരായ സമരത്തെ സാമ്രാജ്യവിരുദ്ധസമരമായി വളര്‍ത്തിയെടുക്കുന്നതില്‍ മൌലികമായ യാതൊരു പ്രതിബന്ധങ്ങളുമില്ലായിരുന്നുതാനും. ആ നിലയില്‍ നാടുവാഴിത്തത്തിന്റെ ലോകാവബോധത്തിനും സ്ഥാപനരൂപങ്ങള്‍ക്കും സമ്പദ്ക്രമത്തിനുമെതിരായ സമരത്തിന്റെ തുടര്‍ച്ചയായി സാമ്രാജ്യവിരുദ്ധമായ കര്‍ഷകസമരങ്ങളും തൊഴിലാളി മുന്നേറ്റങ്ങളും ഇടതുപക്ഷത്തിന്റെ മുന്‍കൈയില്‍ വികസിച്ചുവന്നു. ഈ സമരമുഖങ്ങളില്‍ നിന്നു് കൈവന്ന ഊര്‍ജ്ജമാണു് നിര്‍ണായകമായ സാമൂഹികമേല്‍ക്കോയ്മയിലേക്കു് ഇടതുപക്ഷത്തെ വളര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവന്നതു്. ഇപ്പോഴും വലിയൊരളവോളം കേരളത്തിലെയും മറ്റും ഇടതുപക്ഷ പ്രസ്ഥനത്തിന്റെ ജനകീയമായ അടിസ്ഥാനമായി തുടരുന്നതു് മേല്പറഞ്ഞ പാരമ്പര്യത്തില്‍ നിന്നും കൈവന്ന ഊര്‍ജ്ജം തന്നെയാണു്.

        എന്നാല്‍ നാടുവാഴിത്ത വിരോധത്തിലൂടെയും അതിന്റെ ലോകാവബോധത്തിനും പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിനുമെതിരായ സമരങ്ങളിലൂടെയും ഉറച്ചുവന്ന ഇടതുപക്ഷാവബോധത്തിനു്, ഈ സവിശേഷ സന്ദര്‍ഭത്തിന്റെ ഫലമായി ചില പരിമിതികളേയും ഏറ്റെടുക്കേണ്ടിവന്നിരുന്നു. നാടുവാഴിത്ത വിരുദ്ധതയുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര അടിത്തറയായി ആധുനികതയുടെ ലോകാവബോധം ഇടതുപക്ഷത്തിനു് കൈയാളേണ്ടിവന്നു എന്നതാണു് അതില്‍ ഏറ്റവും പ്രധാനം. സവിശേഷമായ ഒരു ചരിത്രസന്ദര്‍ഭത്തിന്റെ ആവശ്യം എന്ന നിലയില്‍ ആധുനികലോകാവബോധത്തെ ഒരു ഘട്ടത്തില്‍ ഇടതുപക്ഷ-കമ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്കു് ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കാതെ കഴിയില്ലായിരുന്നു എന്ന വസ്തുത നിസ്തര്‍ക്കമാണു്. പക്ഷേ, നിശ്ചയമായും അതൊരു ശാശ്വത പദ്ധതിയായി നിലനില്‍ക്കേണ്ട ഒന്നല്ല. നാടുവാഴിത്ത വിരുദ്ധതയുടെ ഘട്ടം പിന്നിടുന്നതോടെ ആധുനികതാവിമര്‍ശനത്തില്‍ അധിഷ്ഠിതമായ ലോകാവബോധവും സമരതന്ത്രവും വികസിപ്പിച്ചെടുക്കാന്‍ ഇടതുപക്ഷത്തിനു് ബാധ്യതയുണ്ടായിരുന്നു. ആധുനികത എന്നു് വ്യവഹരിക്കപ്പെട്ടുവരുന്ന ചരിത്ര-സാമൂഹികാനുഭവത്തിന്റെ കേന്ദ്രം കോളനീകരണവും ബൂര്‍ഷ്വാ ഉത്പാദനവ്യവസ്ഥയുമാണെന്നിരിക്കെ, ബൂര്‍ഷ്വാവ്യവസ്ഥക്കെതിരായ വിമര്‍ശനം ആധുനികമായ ലോകാവബോധത്തിനെതിരായ വിമര്‍ശനംകൂടിയായി തിരിച്ചറിയപ്പെടേണ്ടതുമായിരുന്നു. ബൂര്‍ഷ്വാ സദാചാരത്തെയും കുടുംബഘടനയേയും, പ്രകൃതിബോധത്തെയുമെല്ലാം ഉപഹാസപൂര്‍വം വിമര്‍ശിച്ചുകൊണ്ടു് മാര്‍ക്സും ഏംഗല്‍സും തന്നെ ആധുനികതാ വിമര്‍ശനത്തിന്റെ പാരമ്പര്യത്തിനു് ഇടതുപക്ഷപരമായ തുടക്കം കുറിക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നു. എന്നാല്‍ നാടുവാഴിത്ത വിരുദ്ധമായ സമരപാരമ്പര്യത്തിന്റെ ഭാഗമായി ആധുനികമായ ലോകാവബോധത്തോടു് ആഴത്തില്‍ ഐക്യപ്പെട്ട ഇന്ത്യയിലെയും കേരളത്തിലെയും ഇടതുപക്ഷത്തിനു് മാര്‍ക്സിസം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന ആധുനികതാ വിമര്‍ശനപരമായ ഈ പാരമ്പര്യത്തെ ഏറ്റെടുക്കാനോ വികസിപ്പിക്കാനോ കഴിയാതെപോയി. നാടുവാഴിത്ത വിരുദ്ധമായി പ്രമാണങ്ങള്‍ ആവര്‍ത്തിച്ചുകൊണ്ടു് ആധുനികമായ ലോകാവബോധത്തിന്റെയും സ്ഥാപനരൂപങ്ങളുടെയും ദൃഢീകരണത്തിനായി ശ്രമിക്കുകയാണു് ഇടതുപക്ഷം പൊതുവില്‍ ചെയ്തതു്. ആധുനികത എന്ന ചരിത്രാനുഭവത്തെ വൈരുദ്ധ്യാത്മകമായി സമീപിക്കുന്നതിനു പകരം, ആധുനികതയുടെ കേന്ദ്രഘടകമായ മുതലാളിത്ത ഉത്പാദനവ്യവസ്ഥയെ ഒറ്റതിരിഞ്ഞുകാണുകയും ആ ഉത്പാദനവ്യവസ്ഥയുമായി ഇഴചേര്‍ന്നു നില്‍ക്കുന്ന മൂല്യമണ്ഡലത്തെ വിമര്‍ശനരഹിതമായി സ്വാഗതം ചെയ്യുകയുമാണു് ഇടതുപക്ഷം ചെയ്തതു്. ഇതിന്റെ ഫലമായി സ്ത്രീകളുടെ സാമൂഹികപദവി, പ്രകൃതി മനുഷ്യബന്ധം, ലൈംഗികതാ സങ്കല്പങ്ങള്‍, കുടുംബഘടന, ദേശരാഷ്ട്ര സ്വരൂപം എന്നിങ്ങനെ ഒട്ടനവധി വിഷയങ്ങളില്‍ ആധുനികതയുടെ പൊതുബോധവും ഇടതുപക്ഷാവബോധവും തമ്മില്‍ ഇവിടെ കാര്യമായ വ്യത്യാസമില്ലാതായി. ഇന്ത്യയിലെ ദേശീയാധുനികത, മുകളില്‍ സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ, സവര്‍ണമായ പ്രത്യയശാസ്ത്രധാരണകളില്‍ ബദ്ധമായിരുന്നു എന്ന വസ്തുതയും തിരിച്ചറിയപ്പെട്ടില്ല. തന്‍മൂലം ആധുനികമായ പൌരാവബോധവുമായി കൈകോര്‍ക്കുന്ന വേളയില്‍ ഇടതുപക്ഷാവബോധത്തില്‍ തന്നെ ബ്രാഹ്മണ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിനു് ഒളിഞ്ഞും തെളിഞ്ഞും പാര്‍പ്പുറപ്പിക്കാനാവുമെന്ന നിലവന്നു. ഒപ്പംതന്നെ ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ അതിവര്‍ത്തനശേഷിയെ തിരിച്ചറിയുന്നതിലും (പുരുഷാധിപത്യത്തിന്റെയും) ഇടതുപക്ഷകാഴ്ചപ്പാടുകള്‍ക്കു് വിജയിക്കാനായില്ല. സാമ്പത്തിക സമീകരണത്തോടൊപ്പം സ്വയം റദ്ദായിപ്പോകാവുന്ന ചരിത്രപ്രതിഭാസങ്ങളായി ജാതിവ്യവസ്ഥയേയും പുരുഷാധിപത്യത്തേയും ചുരുക്കിക്കാണുന്നതിലേക്കാണു് ഇതു് ഇടതുപക്ഷത്തെ കൊണ്ടുചെന്നെത്തിച്ചതു്. ഫലത്തില്‍ ദേശീയാധുനികതയുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രമണ്ഡലവുമായി ഒത്തിണങ്ങിനില്‍ക്കുന്നതും, ആധുനികതയുടെ കേന്ദ്രഘടകമായ മുതലാളിത്ത ഉത്പാദനത്തെ ഈ സമഗ്രബന്ധവ്യവസ്ഥയില്‍ നിന്നു് വേറിട്ടെടുത്തു് വിമര്‍ശനവിധേയമാക്കുന്നതുമായ യുക്തിശാസ്ത്രം ഇടതുപക്ഷാവബോധത്തിന്റെ അടിപ്പടവായി.

        ദേശീയാധുനികത ജന്മം നല്‍കിയ പൌരസങ്കല്പത്തിന്റെയും മുതലാളിത്ത വിമര്‍ശനപരമായ ഇടതുപക്ഷാവബോധത്തിന്റെയും കലര്‍പ്പില്‍ നിന്നു് പിറവിയെടുത്ത സന്ദിഗ്ധ സ്ഥാനങ്ങളിലാണു് സുഭാഷ് ചക്രവര്‍ത്തിയുടെ പ്രസ്താവനപോലുള്ള ബ്രാഹ്മണ്യസംഹിതകള്‍ കടന്നുകയറുന്നതു്. ഇത്രമേല്‍ പ്രത്യക്ഷമായി രംഗത്തെത്താത്ത സന്ദര്‍ഭങ്ങളിലും ഇടതുപക്ഷാവബോധത്തിന്റെ പിന്നാമ്പുറങ്ങളില്‍ പലനിലകളില്‍ വേരോടി നില്‍ക്കാനും അതിനു് കഴിയുന്നുണ്ടു്. വാസ്തവത്തില്‍ ദേശീയജീവിതത്തിലെ ഇടതുപക്ഷ പ്രയോഗത്തെ ഒട്ടൊക്കെ സ്തംഭിതമായ നിലയിലെത്തിച്ചതും ഈ സന്ദിഗ്ധതയാണു്. ദേശീയാധുനികതയെ മുതലാളിത്ത സ്വരൂപമെന്ന നിലയില്‍ മാത്രമായല്ലാതെ, അതിനെ ഒരു സമഗ്രബന്ധവ്യവസ്ഥയായി പരിഗണിച്ചു് വിമര്‍ശനാത്മാകമായി മറികടന്നുപോവാന്‍ സന്നദ്ധമാകുന്നതിലൂടെ മാത്രമേ ഇടതുപക്ഷ പ്രയോഗത്തിനു് ഇനിയങ്ങോട്ടു് അര്‍ഥപൂര്‍ണമായി വികസിക്കാനാവൂ. അത്തരമൊരു വിമര്‍ശനാത്മക പദ്ധതിയുടെ കേന്ദ്രത്തില്‍ ജാതിവിമര്‍ശനത്തെ ഉറപ്പിച്ചു നിര്‍ത്താനും ഇടതുപക്ഷത്തിനു് കഴിയണം. ഇന്ത്യയുടെ പൊതു സന്ദര്‍ഭത്തിലെന്നതുപോല കേരളത്തിന്റെ സവിശേഷ സന്ദര്‍ഭത്തിലും ഇതു് പ്രസക്തമാണു്. ജാതിവിമര്‍ശനം അപ്രധാനമായിക്കഴിഞ്ഞ പൊതുമണ്ഡലമാണു് കേരളത്തിലുള്ളതെന്ന മിഥ്യാധാരണയെ മറികടക്കാനും ആധുനികതാ വിമര്‍ശനത്തിന്റെ പ്രകരണനിഷ്ഠമായ പ്രയോഗം എന്ന നിലയില്‍ ജാതിവിമര്‍ശനത്തെയും സ്ത്രീവാദ/പാരിസ്ഥിതിക വീക്ഷണങ്ങളെയും ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കാനും കഴിയുമ്പോഴേ ഇടതുപക്ഷത്തിനു് അതിന്റെ ചരിത്രപരമായ ദൌത്യം മുന്നോട്ടു കൊണ്ടുപോവാന്‍ സാധിക്കുകയുള്ളൂ.

        ഇങ്ങനെ വിലയിരുത്തുമ്പോള്‍, ഇടതുപക്ഷാവബോധം അടിമുടി സവര്‍ണമാണെന്ന, പുതിയ സ്വത്വ രാഷ്ട്രീയം ഉയര്‍ത്തുന്ന, വിമര്‍ശനത്തെക്കുറിച്ചുകൂടി ചിലതു് പറയേണ്ടതുണ്ടു്. മുന്‍പേ പറഞ്ഞതുപോലെ ഇടതുപക്ഷാവബോധത്തിന്റെ ഉള്ളടരില്‍ ദേശീയാധുനികതയുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര മണ്ഡലം എന്ന നിലയില്‍ സവര്‍ണതയുടെ ആശയാവലികള്‍ ഇടം കണ്ടെത്തുന്നുണ്ടു് എന്നതു് നേരാണു്. എന്നാല്‍ ഇതു് ഏകമുഖമായ ഒരു സവര്‍ണാധിപത്യമായി ഒരിക്കലും മാറിത്തീര്‍ന്നിട്ടില്ല. സാമ്രാജ്യവിരുദ്ധവും നാടുവാഴിത്തവിരുദ്ധവുമായ സമരങ്ങള്‍തന്നെയാണു് ഇടതുപക്ഷാവബോധത്തിന്റെ പ്രഭവസ്ഥാനം. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ബ്രാഹ്മണിക മൂല്യങ്ങളുടെയും സവര്‍ണസംഹിതകളുടെയും പ്രത്യക്ഷതകളോടു് അതു് നിരന്തരം പോരടിച്ചുപോന്നിട്ടുമുണ്ടു്. കേരളീയ ജീവിതത്തിന്റെ പൊതു സ്ഥലങ്ങളെയും പൊതു സ്ഥാപനങ്ങളെയും മതനിരപേക്ഷമാക്കി നിലനിര്‍ത്തുന്നതിനും ജാതിബന്ധങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തുന്ന ശ്രേണീകരണത്തെ പൊതുജീവിതത്തിന്റെ മുഖ്യധാരാ സ്ഥാപനങ്ങളില്‍നിന്നു് പിന്നോട്ടു് നീക്കുന്നതിനും ഇടതുപക്ഷ രാഷ്ട്രീയം നല്കിയ സംഭാവനകള്‍ നിര്‍ണായക പ്രാധാന്യമുള്ളവ തന്നെയാണു്. ഇതാകട്ടെ, ഇടതുപക്ഷാവബോധത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ അടിത്തറയായ സാമ്രാജ്യവിരുദ്ധതയില്‍നിന്നും നാടുവാഴിത്ത വിമര്‍ശനത്തില്‍നിന്നും കൈവന്ന ഊര്‍ജത്തിന്റെ ഫലമായി സംഭവിച്ചതാണുതാനും. ഇത്തരമൊന്നിനെ പരിഗണിക്കുകപോലും ചെയ്യാതെ തനിമാവാദത്തിന്റെയും സ്വത്വരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും താവളങ്ങളില്‍ ചെന്നു് ചേക്കേറാന്‍ ഇപ്പോള്‍ ഇടതുപക്ഷ പ്രാതിനിധ്യം അവകാശപ്പെടുന്നവര്‍തന്നെ തയ്യാറായിരിക്കുന്നു എന്ന വിചിത്രമായ സ്ഥിതിവിശേഷവും ഇപ്പോള്‍ സംജാതമായിരിക്കുന്നു. നാരായണഗുരുവിനെ സവര്‍ണപ്രതിനിധിയാക്കിക്കൊണ്ടും ഓണത്തെ സവര്‍ണോത്സവമാക്കിക്കൊണ്ടും മുന്നേറുന്ന വാദഗതികള്‍ ചരിത്രാനുഭവങ്ങള്‍ക്കു് വില കല്പിക്കാതെ, അവയ്ക്കുമേല്‍ സ്വന്തം വിഭാഗീയ താത്പര്യങ്ങള്‍ കെട്ടിക്കേറ്റുന്ന താര്‍ക്കിക യുക്തിയുടെ ഉത്പന്നങ്ങളാണു്. ഇടതുപക്ഷത്തിന്റെ അക്കൌണ്ടില്‍ത്തന്നെ ഇതും എഴുതിച്ചേര്‍ക്കപ്പെടുന്നതോടെ ഇടതുപക്ഷാവബോധം അതിന്റെ ചരിത്രത്തിലെ ഏറ്റവും വലിയ ചതിക്കുഴികളിലൊന്നിലേക്കാണു് വരവേല്ക്കപ്പെടുന്നതു്.

        അതുകൊണ്ടു് വൈരുധ്യാത്മക വിചിന്തനത്തിന്റെ അടിത്തറയില്‍ ഉറച്ചുനിന്നുകൊണ്ടു് ആധുനികതാ വിമര്‍ശനത്തിന്റെ സ്വന്തം പരിസരം കണ്ടെത്താല്‍ കഴിഞ്ഞാല്‍ മാത്രമേ ദേശീയാധുനികതയുടെ സവര്‍ണസ്വരൂപത്തിന്റെ പിടിമുറുക്കത്തില്‍നിന്നു് പുറത്തുവന്നു് സ്വന്തം ചരിത്രദൌത്യം നിറവേറ്റാന്‍ ഇടതുപക്ഷത്തിനു് കഴിയുകയുള്ളൂ. ഇതിനു് ഇരട്ടമുഖമുള്ള ഒരു ദൌത്യനിര്‍വഹണമാണു് ഇടതുപക്ഷം ഇപ്പോള്‍ സൈദ്ധാന്തികമായി ഏറ്റെടുക്കേണ്ടതു്. ഒരു ഭാഗത്തു് ദേശീയാധുനികതയെയും അതിന്റെ ആന്തര വൈരുധ്യങ്ങളെയും കര്‍ശനമായി വിചാരണ ചെയ്യുകയും ആധുനികതാ വിമര്‍ശനത്തിന്റെ മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് പാരമ്പര്യത്തെ മുന്നോട്ടു കൊണ്ടുപോവുകയും ചെയ്യുക. മറുഭാഗത്തു് ആധുനികതാ വിമര്‍ശനത്തിന്റെ താവഴിയില്‍ നിലകൊള്ളുന്നതും എന്നാല്‍ സവിശേഷമായ ചരിത്രനുഭവങ്ങളെ മാനിക്കാത്തതുമായ ഏകമുഖ വീക്ഷണങ്ങളെ – തനിമാവാദവും സ്വത്വരാഷ്ട്രീയവും അടക്കം – നിശിതമായ വിമര്‍ശനത്തിനു് വിധേയമാക്കുക. ആധുനികതാ വിമര്‍ശനത്തിന്റെ മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് പരിപ്രേക്ഷ്യം ആധുനികതയെ മുതലാളിത്ത ആധുനികതയായി വിലയിരുത്തുന്ന ഒന്നാണു്. ഈ കേന്ദ്രസ്ഥാനത്തെ കയ്യൊഴിയുന്ന വിവിധതരം ആധുനികതാ വിമര്‍ശനങ്ങളുമായി മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് പരിപ്രേക്ഷ്യത്തെ വെച്ചുമാറാനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ ഇന്നു് വ്യാപകമാണു്. മാര്‍ക്സിസത്തെ ആധുനികതയുടെ ചട്ടക്കൂടില്‍ തളയ്ക്കുന്ന യാന്ത്രികവാദത്തെയെന്നപോലെ അതിനെ ഉത്തരാധുനിക ലീലകളില്‍ സന്നിവേശിപ്പിക്കുന്ന ഇത്തരം സമീപനങ്ങളോടും കണക്കുതീര്‍ക്കാന്‍ വര്‍ത്തമാനകാലത്തെ ഇടതുപക്ഷാവബോധത്തിനു് കഴിയേണ്ടതുണ്ടു്. ഈ ഇരട്ട ദൌത്യത്തിന്റെ നിര്‍വഹണത്തില്‍ ഇടതുപക്ഷം നേടുന്ന വിജയമാവും അതിന്റെ ഭാവിചരിത്രത്തെ നിര്‍ണയിക്കുക എന്നും നമുക്കു് കരുതാവുന്നതാണു്. ആധുനികതാ വിമര്‍ശനത്തിന്റെ ഭാരതീയ/കേരളീയ സന്ദര്‍ഭം മുകളില്‍ പറഞ്ഞുവെച്ചതുപോലെ, ജാതിവിമര്‍ശനത്തില്‍ അധിഷ്ഠിതമായി വികസിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു എന്ന വസ്തുതയുടെ പ്രാധാന്യം ഒരിക്കല്‍ക്കൂടി ആവര്‍ത്തിക്കേണ്ടതുണ്ടു്. ദേശീയ ജീവിതത്തിന്റെ കേന്ദ്രത്തില്‍ ഉത്പാദനബന്ധ പരിണാമത്തെ തടയുന്ന കേന്ദ്രശക്തിയായി ഇപ്പോഴും നിലകൊള്ളുന്നതു് ജാതിയാണു്. അതുകൊണ്ടു് ജാതിബന്ധങ്ങളെ ഉറപ്പിച്ചെടുക്കുന്ന ബ്രാഹ്മണ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെ എല്ലാ തലങ്ങളിലും വിമര്‍ശനവിധേയമാക്കി മുന്നേറാന്‍ ഇടതുപക്ഷത്തിനു് കഴിയണം. അത്തരമൊരു നീക്കം, ഇന്ത്യന്‍ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍, സ്ത്രീവാദപരവും പാരിസ്ഥിതികവുമായ മാനങ്ങളെ സ്വാംശീകരിച്ചു് മുന്നേറാനും പര്യാപ്തമായിരിക്കും. സമൂര്‍ത്ത സാഹചര്യങ്ങളുടെ സമൂര്‍ത്ത വിശകലനം എന്ന വൈരുധ്യാത്മക വിചിന്തന പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ശരിയായ പിന്‍തുടര്‍ച്ച ഉറപ്പാക്കാന്‍ ഇങ്ങനെയൊരു നിലപാടു് സ്വീകരിച്ചുകൊണ്ടേ കഴിയൂ. സുഭാഷ് ചക്രവര്‍ത്തിയുടേതായി പുറത്തുവന്ന പരസ്യധാരണകളെ മാത്രമല്ല, ദേശീയാവബോധത്തിന്റെ അണിയറയില്‍ രഹസ്യമായി വര്‍ത്തിക്കുന്ന സവര്‍ണധാരണകളെയും മറികടക്കുന്ന ഇടതുപക്ഷാവബോധത്തിന്റെ രൂപപ്പെടല്‍ അതിലൂടെയാവും സാധ്യമാവുക.

മാതൃഭൂമി ആഴ്ചപ്പതിപ്പു്
2006 ഒക്ടോബര്‍ 22 – 28
1182 തുലാം 5 – 11
പുസ്തകം 84 – ലക്കം 34

Advertisements

Make a Comment

ഒരു മറുപടി കൊടുക്കുക

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / മാറ്റുക )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / മാറ്റുക )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / മാറ്റുക )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / മാറ്റുക )

7 പ്രതികരണങ്ങള്‍ to “ബ്രാഹ്മണ്യം, ദേശീയത, ഇടതുപക്ഷം: ചില വര്‍ത്തമാന വിചാരങ്ങള്‍”

RSS Feed for ചക്കാത്തു വായന Comments RSS Feed

പ്രസക്തവും ഇടതുപക്ഷകാപട്യങ്ങളെ തൊലിപൊളിച്ച്‌ കാണിക്കുന്നത്മായാ ലേഖനം.നന്നായിരിക്കുന്നു.

അടിസ്ഥാനമൂല്യങ്ങള്‍ ഒന്നൊന്നായി നഷ്ടപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഇന്ത്യന്‍ ഇടതുപക്ഷത്തിന്റെ ഏറ്റവും ഒടുവിലത്തെ അപമാനകരമായ ഉദാഹരണമാണ് സുഭാഷ് ചക്രവര്‍ത്തി. ഒരുപക്ഷേ ഇന്ത്യന്‍ കമ്യൂണിസത്തിന്റെ ശവപ്പെട്ടിയിലെ ഒടുവിലത്തെ ആണി. ഈ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ ഇടതുപക്ഷ വിശ്വാസത്തില്‍ തുടരുന്ന സാധാരണക്കാര്‍ക്ക് സ്വാഭാവികമായുണ്ടാകാവുന്ന ആശയക്കുഴപ്പം പരിഹരിക്കുകയും അടിസ്ഥാനമൂല്യങ്ങളില്‍ ഇന്ത്യന്‍ മാര്‍ക്സിസത്തിന് ചരിത്രത്തില്‍ എവിടം മുതലാണ് പിഴച്ചത് എന്ന് തിരിച്ചറിയുന്നതിലൂടെ ഇന്ന് ഇന്ത്യന്‍ മാര്‍ക്സിസവും പ്രത്യേകിച്ച് കേരള മാര്‍ക്സിസവും എത്തിച്ചേര്‍ന്നിട്ടുള്ള അപകടകരമായ പ്രതിസന്ധിയെ മറികടക്കുന്നതിന് പുതിയ മാര്‍ഗ്ഗങ്ങളന്വേഷിക്കുകയും ചെയ്യുകയാണ് വാസ്തവത്തില്‍ സുനില്‍ പി. ഇളയിടത്തിന്റെ ലേഖനം. അല്ലാതെ പാര്‍പ്പിടം പറഞ്ഞപോലെ ഇടതുപക്ഷ കാപട്യങ്ങളെ തൊലിപൊളിച്ചുകാണിക്കുന്നതിനുവേണ്ടി എഴുതപ്പെട്ട ഒന്നല്ല അത്. സൂക്ഷ്മാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ആ ലേഖനം മാര്‍ക്സിസ്റ്റു വിമര്‍ശനം ആകുംപോള്‍ത്തന്നെയും സുഭാഷ് ചക്രവര്‍ത്തി സംഭവം ഉണ്ടാക്കിയ സന്ദര്‍ഭത്തിന്റെ അനിവാര്യത തന്നെയാണ് ഇത്തരമൊരു ലേഖനത്തിന്റെ ഉറവിടം എന്നു കാണാം. കേരളത്തിലെ അറിയപ്പെടുന്ന മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് അക്കാദമിക പണ്ഡിതനും യൂണിവേഴ്സിറ്റി അധ്യാപകനുമായ സുനില്‍ പി. ഇളയിടത്തിന്റെ പഠനം അതിന്റെ വിഷയത്തിലും രീതിശാസ്ത്രത്തിലും പുലര്‍ത്തുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്രം നിശ്ചയമായും മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് ദര്‍ശനങ്ങളില്‍ അടിയുറച്ചതും അതിന്റെ സൈദ്ധാന്തികമായ പുനരുദ്ധാനത്തെ തന്നെ ലക്ഷ്യം വയ്ക്കുന്നതുമാണ് എന്ന കാര്യത്തില്‍ സംശയമില്ല.

ഞാന്‍ മാതൃഭൂമിയില്‍ വായിച്ചിരുന്നു. അഭിനന്ദനങ്ങള്‍

Dear Mr. Elayidam,
I tried to read your article, but stopped on the second sentence. The reason is that you had used all the key words in the first sentence it self, and I was wondering why you missed some in the first one (notably utharaadhunikam instead of aadhunikam). Not much of a surprise, the missed one appeared in the second sentence.
Writing is not about how convoluted sentences one makes or how much jargon one uses. It is about how effective one can convey the content. Unfortunately a lot of malayalam writers, especially those who write in favor or against the leftist ideology, are sickned with the disease of jargonisation and convolution. As a kid I used to read the articles written by Mr. Nampoothiripad. The sentences that he wrote were simple. Consequently, the idea he conveyed was clear. Based on my reading experience, I have one request PLEASE WRITE CLEAR.

പ്രിയ മുസ്തഫോ…, എല്ലാം വായിച്ചു മനസ്സിലാക്കാമെന്ന ധാരണ ശരിയല്ല. അതിനു കാരണം വിഷയത്തിലുള്ള പരിജ്ഞാനക്കുറവാണ്. നാനോ ടെക്നോളജിയെക്കുറിച്ചുള്ള മലയാളം ലേഖനം താങ്കള്‍ക്ക് എത്രമാത്രം മനസ്സിലാകും? അതുകൊണ്ട് ആശയപരമായ പുതുമകളെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുക.

വേര്‍ഡ്പ്രസ്സ് ഗ്രൂപ്പ്

വേര്‍ഡ്പ്രസ്സില്‍ മലയാളത്തില്‍ ബ്ലോഗുന്നവര്‍ പൊതുവേ കുറവാണെന്നു എല്ലാ
ബൂലോഗര്‍ക്കും അറിയാവുന്നകാര്യമാണല്ലൊ. ബ്ലോഗറില്‍ ആണു കൂടുതല്‍
മലയാളികളും അവരുടെ ബ്ലോഗു തുടങ്ങുന്നത്. അതെന്തുമാകട്ടെ ബ്ലോഗര്‍
ഉപയോഗിച്ചിട്ടു വേര്‍ഡ്പ്രസ്സില്‍ വരുന്നവര്‍ക്കറിയാം
വേര്‍ഡ്പ്രസ്സിന്റെയും ബ്ലോഗറിന്റെയും പ്രത്യേകതകള്‍. അങ്ങനെ വന്ന ഒരു
വ്യക്തിയാണു ഞാന്‍.

ഇവിടെ ഞാന്‍ പറഞ്ഞു വന്നതെന്താണെന്നുവെച്ചാല്‍, മലയാള ബ്ലോഗേഴ്സിനു പല പല
കൂട്ടായ്മകളുണ്ട്. യു ഏ യി ബ്ലോഗേഴ്സ്, കൊച്ചി ബ്ലോഗേഴ്സ്, ബാംഗ്ലൂര്‍
ബ്ലോഗേഴ്സ് എന്നിങ്ങനെയൊക്കെ. അതുപോലെ തന്നെ വേര്‍ഡ്പ്രസ്സ് മലയാളം
ബ്ലോഗേഴ്സ് എന്ന് നമുക്കുമൊരു കൂട്ടായ്മയുണ്ടാക്കിയാലോ?
ഇവിടെ നമുക്കിതാ ഗൂഗിള്‍ ഗ്രൂപിന്റെ സഹായം അതിനായി തേടാം.

http://groups.google.com/group/wpbloggers

ഗ്രൂപ്പില്‍ പലപല ഡിസ്ക്കഷനുകളും അതിന്റെ കമന്റുകളും ഒക്കെയായി നമുക്കും
ഒരു കൂട്ടായ്മ.

ഇളയിടത്തിനെ നേരത്തേ വയിച്ചിട്ടുണ്ട്.ഇന്ത്യന്‍ കമ്മുണിസ്റ്റുകളെ-തമ്പുരാന്‍ കുട്ടികളായി തിരിച്ച്റിഞ്ഞത്,അം ബേദ്ക്കറായിരുന്നു.
1954-ല്‍ സ;കെ.ദാമോദരന്‍ ഇന്ത്യയിലെ ജാതിപ്രശ്നം ​ഉന്നയിക്കുകയുണ്ടായി.ചര്‍ച്ചപൊലും ചെയ്യാതെത്ള്ളികളഞ്ഞതിന്റെ ന്യായം വര്ഗ്ഗസമരത്തില്‍ ഒലിച്ചുപൊവാത്ത ജാതിയില്ല എന്നതായിരുന്നു. 2008-ല്‍ പട്ടികജാതി സമ്മേള്നം നടത്തിയപ്പോള്‍,ആരും ആചോദ്യം ചോദിച്ചുമില്ല.കടുത്ത ഇടതുപക്ഷവിശ്വാസിയും സമ്മതിക്കുന്നൊരുകാര്യം –പാര്ട്ടിയുടെ നയരൂപികരണ വേദികളിലൊന്നും ദലിതനില്ല.ഉള്ളവനാണങ്കിലോ,,വായില്ല–വയറേയുള്ളു,.ബാലനെന്നകൊളാമ്പി കാണുക.ഇടതു രാഷ്ട്രിയം വിട്ട് സത്വപ്രശ്നം ​ഉന്നയിക്കുന്നത് ഈ കാരണത്താലാണ്.
വാല്‍;-പദയാത്രയുടെ ക്യാപ്റ്റന്‍
സ്;കുമാരനും —വാഹനജാഥയുടെ ക്യാപ്റ്റന്‍സ്;;കെ എന്‍,പിള്ളയുമാണ്.


Where's The Comment Form?

Liked it here?
Why not try sites on the blogroll...

%d bloggers like this: